的文学巨将哲学家李泽厚逝世｜活得怎样，是生活境界和人生归宿的问题刘大櫆

李泽厚（1930年6月13日-2021年11月2日）

据媒体报道，其他这派那派的都无法同其相匹，哲学家李泽厚在美国科罗拉多当地时间11月2日早7时去世，算来只有黄庭坚的江西诗派能同其颉颃，享年91周岁。

李泽厚，但那是诗歌，湖南宁乡人，不属同一体裁。作为“桐城派三祖”之一的刘櫆，生于1930年6月，在桐城派的发展中起着重要的作用，1954年毕业于北哲学系。李泽厚在哲学、美学和思想史方面均有所建树，他是开创者方苞的学生，代表作有《近代思想史论》《美学论集》《美的》《批判哲学的批判》等。

在上世纪八十年代的“美学热”中，又是集成者姚鼐的老师，李泽厚被青年人尊为“精神导师”，承上启下，成为一个时代的思想启蒙者。同时，作用非同小可。但同这二人相比，他也影响了诸多学人，刘櫆的人生是最为悲催，一辈辈的学人正是从李泽厚这里，理解和认识如何用自己的专业来回应时代的精神危机问题。

李泽厚生前为社科院哲学所研究员、巴黎国际哲学院院士、美国科罗拉多学院荣誉人文学博士。他成名甚早，以重实践、尚“人化”的“客观性与社会性相统一”的美学观卓然成家。

他说：从世界情况看，人“如何活”的问题远未解决，“活得怎样”只是长远的哲学话题，但由“工具本体”到“心理本体”却似可成为今日一条探寻之道，特别对更如此。

李泽厚先生平生坚持“走我自己的路”，这给我们后代学人以无数的启示。我们唯祝愿李先生走好！

慢慢走，欣赏啊。活着不易，品味人生吧。“当时只道是寻常”，其实一点也不寻常。即使“向西风回首，百事堪哀”，它融化在情感中，也充实了此在。也许，只有这样，才能战胜死亡，克服“忧”、“烦”、“畏”。只有这样，“道在伦常日用之中”才不是道德的律令、超越的上帝、疏离的精神、不动的理式，而是人际的温暖、欢乐的春天。它才可能既是精神又为物质，是存在又是意识，是真正的生活、生命和人生。品味、珍惜、回首这些偶然，凄怆地欢度生的荒谬，珍重自己的情感生存，人就可以“知命”；人就不是机器，不是动物；“无”在这里便生成为“有”。

——李泽厚

多年前，在北京的一次“李泽厚学术思想研讨会”上，与会者讨论了一个有趣的话题——“李泽厚像谁？”从马克思主义本土化角度来说，有人认为他像卢卡奇；从对80年代的广泛影响来看，有人认为他像萨特；以“思想黯淡时期寥落孤星”作比，有人认为他像阿伯拉尔……如此等等。有意思的是，当李泽厚的思想进入《诺顿文学理论与批评选集》评选的时候，他经历了和法国社会理论家布尔迪厄的一次“PK”。一位西方评委认为，李泽厚的美学思想和布尔迪厄近似。

推荐人之一顾明栋认为布尔迪厄“主要用的是社会学、经济学的方法，强调审美的阶级性、社会性和意识形态的作用”，而李泽厚“主要用的是人类学和历史心理学的方法，探讨‘人类如何可能’和‘人的审美意识如何可能’等问题，得出的是文化积淀的理论”。

最后的结果是，布尔迪厄的文章落选，李泽厚《美学四讲》第八章“形式层与原始积淀”入选这最权威的文论选集，李泽厚的名字与两千五百年间包括柏拉图、亚里士多德在内的148个名字放在了一起，他是其中惟一的学者。

中年李泽厚

在学术领域，李泽厚是一位哲学家。平时，他“率性而为”，但又十分谦虚低调，“我没有那么多故事，一生简单平凡”，“书就是人，人就是书”。

“有人说我性格孤僻，骄傲，不爱与往，不懂人情世故。”李泽厚不掩饰这些评价。

他将这种性格里的特征归结于A型血的外显：性急、失败和挫折感强，不善与往，以自我为中心等。

李泽厚

他曾说过，自己有四个“静悄悄”，包括静悄悄地写：一生从没报过什么计划、项目、课题，出书或发表文章之前从不对人说；还有“静悄悄地读”，“我有一群静悄悄的认真的读者，这是我兴的”。他曾如此谈论自己的作品，“我的书既没宣传，也没炒作，书评也极少，批判倒是多，但仍有人静悄悄地读，这非常之好。我非常得意。”

另外两个，则是“静悄悄地活”、“静悄悄地死”。在《哲学如何登场？——李泽厚2011年谈话录》中，他提到，近十年，自己的“三不”(不讲演，不开会，不上电视)基本上执行了。“我说过，对弟、妹，病重也不报，报病重有什么意思？牵累别人挂念，干吗？静悄悄地健康地活好，然后静悄悄地迅速地死掉。”对待生死，他的态度极为豁达。

“当然，这也纯属个性，我非常欣赏、赞同别人热热闹闹地活着、死去。我不参加对自己的祝寿活动，但愿意参加或欣赏别人的祝寿活动。”李泽厚曾如是说道。

他认为，自己的一生谈不上“中庸之道”，也不算是进取的“狂者”，最多不过是“有所不为”的“狷者”罢了，“好些人以为我‘很狂’，其实错了”。他曾在课堂上说，“去掉岁数，我比你们没有更多优势。我读过的书忘记了，你们读过的书我还没有读。”同时表示：“最喜欢看到学生反驳老师。”

在《南方人物周刊》访谈的最后，李泽厚先生说：“我从来都不信神。命运是自己决定的，不是神决定的。只能自己反思自己。靠神是靠不住的……总之在这里，我最后要向读者说的一句话就是：谢谢！这算是告别吧！”人生情味，慷慨深挚。

在李泽厚的著作中，对读者影响最为深远的当属1981年出版的《美的》。作为一本广义的美学史纲要，李泽厚在书里从龙飞凤舞的远古图腾，一直讲到明清工艺，宏观地描述了审美意识发生、形成和流变的，为美学史勾画了一个整体轮廓。

十余万字薄薄一册，却一时“洛阳纸贵”。“80年代的每个学生宿舍里，总能翻检出我的《美的》。”他曾如此说道，不掩自豪。

冯友兰先生评价说：“《美的》是书，是一美学和美术史，一文学史，一哲学史，一文化史。”

人的觉醒与魏晋风度

李泽厚

魏晋在历史上是一个重变化时期。无论经济、政治、军事、文化和整个意识形态，包括哲学、宗教、文艺等等，都经历转折。这是继先秦之后第二次社会形态的变异所带来的。战国秦汉的繁盛城市和商品经济相对萎缩，东汉以来的庄园经济日益巩固和推广，量个体小农和规模的工商奴隶经由不同渠道，变而为束缚在领主土地上、人身依附极强的农奴或准农奴。与这种标准的自然经济相适应，分裂割据、各自为政、世代相沿、等级森严的门阀士族阶级占住了历史舞台的中心，前期封建社会正式揭幕。（本文采魏晋封建说。）

社会变迁在意识形态和文化心理上的表现，是占据统治地位的两汉经学的崩溃。烦琐、迂腐、荒唐，既无学术效用又无理论价值的谶纬和经术，在时代动乱和农民的冲击下，终于垮台。代之而兴的是门阀士族地主阶级的世界观和人生观。这是一种新的观念体系。

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文徵明《兰亭修禊图》（）

金笺地设色，明嘉靖年间，24.2 cm × 60.1 cm

现藏于故宫博物院

本文不同意时下哲学史研究中广泛流行的论调，把这种新的世界观人生观以及作为它们理论形态的魏晋玄学，一概说成是腐朽反动的东西。实际上，魏晋恰好是一个哲学重新解放，思想非常活跃、问题提出很多、收获甚为丰硕的时期。虽然在时间、广度、规模、流派上比不上先秦，但思辨哲学所达到的纯粹性和深度上，却是空前的。以天才少年王弼为代表的魏晋玄学，不但远超烦琐和迷信的汉儒，而且也胜过清醒和机械的王充。时代毕竟是前进的，这个时代是一个突破百年的统治意识，重新寻找和建立理论思维的解放。

确乎有一个。它开始于东汉末年。埋没了多年的王充《论衡》被重视和流行，标志着理性的一次重新发现。与此同时和稍后，仲长统、王符、徐幹的现实政论，曹操、诸葛亮的法家观念，刘劭的《人物志》，众多的佛经翻译……，从各个方面都不同于两汉，是一股新颖先进的思潮。被“罢黜百家，独尊儒术”压抑了数百年的先秦的名、法、道诸家，重新为人们所着重探究。

在没有过多的统治束缚、没有皇家钦定的标准下，当时文化思想领域比较自由而，议论争辩的风气相当盛行。

正是在这种基础上，与颂功德、讲实用的两汉经学、文艺相区别，一种真正思辨的、理性的“纯”哲学产生了；一种真正抒情的、感性的“纯”文艺产生了。这二者构成思想上的一个飞跃。哲学上的何晏、王弼，文艺上的三曹、嵇、阮，书法上的钟、卫、二王，等等，便是体现这个飞跃、在意识形态各门内开创真善美新时期的显赫代表。

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（传）王羲之临钟繇《宣示表》

载于《钦定重刻淳化阁帖》

民国10年商务印书馆编石印本

那末，从东汉末年到魏晋，这种意识形态领域内的新思潮即所谓新的世界观人生观，和反映在文艺—美学上的同一思潮的基本特征，是什么呢？

简单说来，这就是人的觉醒。它恰好成为从两汉时代逐渐脱身出来的一种历史前进的音响。在人的活动和观念完全屈从于神学目的论和谶纬宿命论支配控制下的两汉时代，是不可能有这种觉醒的。但这种觉醒，却是通由种种迂回曲折错综复杂的途径而出发、前进和实现。文艺和审美心理比起其他领域，反映得更为敏感、直接和清晰一些。

《古诗十九首》以及风格与之极为接近的苏李诗，无论从形式到内容，都开一代先声。它们在对日常时世、人事、节候、名利、享乐等等咏叹中，直抒胸臆，深发感喟。在这种感叹抒发中，突出的是一种性命短促、人生无常的悲伤。它们构成《十九首》一个基本音调：

“生年不满百，常怀千岁忧”；

“人生寄一世，奄忽若飙尘”；

“人生非金石，岂能长寿考”；

“人生忽如寄，寿无金石固”；

“所遇无故物，焉得不速老”；

“万岁更相送，贤圣莫能度”；

“出郭门直视，但见丘与坟”

……

被鍾嵘推为“文温以丽，意悲而远，惊心动魄，可谓几乎一字千金”的这些“古诗”中，却有多少个字用于这种人生无常的慨叹！如改说一字千斤，那么这里就有几万斤的沉重吧。它们与友情、离别、相思、怀乡、行役、命运、劝慰、愿望、勉励……结合揉杂在一起，使这种生命短促、人生坎坷、欢乐少有、悲伤长多的感喟，愈显其沉郁和悲凉：

行行重行行，与君生别离，相去万余里，各在天一涯。道路阻且长，会面安可知？……思君令人老，岁月忽已晚，弃捐勿复道，努力加餐饭。

古墓犁为田，松柏摧为薪，白杨多悲风，萧萧愁，思还故里闾，欲归道无因。

征夫怀远路，起视夜何其。参辰皆已没，去去从此辞。行役在战场，相见未有期。握手一长叹，泪为生别滋。努力爱春华，莫忘欢乐时。生当复来归，死当长相思。……

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王宠《古诗十九首》卷（）

纸本草书，明，29.3 cm × 380.1 cm

现藏于上海博物馆

这种对生死存亡的重视、哀伤，对人生短促的感慨、喟叹，从建安直到晋宋，从中下层直到皇家贵族，在相当一段时间中和空间内弥漫开来，成为整个时代的典型音调。

曹氏父子有“对酒当歌，人生几何，譬如朝露，去日苦多”（曹操）；“人亦有言，忧令人老，嗟我白发，生一何早”（曹丕）；“人生处一世，去若朝露晞，……自顾非金石，咄唶令心悲”（曹植）。阮籍有“人生若尘露，天道邈悠悠，……孔圣临长川，惜逝忽若浮”。陆机有“天道信崇替，人生安得长，慷慨惟平生，俯仰独悲伤”。刘琨有“功业未及建，夕阳忽西流，时哉不我与，去乎若云浮”。王羲之有“死生亦矣，岂不痛哉……。固知一死生为虚诞，齐彭殇为妄作，后之视今，亦犹今之视昔，悲夫”！陶潜有“悲晨曦之易夕，感人生之长勤。同一尽于百年，何欢寡而愁殷”。……他们唱出的都是这同一哀伤，同一感叹，同一种思绪，同一种音调。可见这个问题在当时社会心理和意识形态上具有重要的位置，是他们的世界观人生观的一个核心分。

这个核心便是在怀疑论哲学思潮下对人生的执着。在表面看来似乎是如此颓废、悲观、消极的感叹中，深藏着的恰恰是它的反面，是对人生、生命、命运、生活的强烈的欲求和留恋。而它们正是在对原来占据统治地位的奴隶制意识形态——从经术到宿命，从鬼神迷信到道德节操的怀疑和否定基础上产生出来的。正是对外在权威的怀疑和否定，才有内在人格的觉醒和追求。

也就是说，以前所宣传和相信的那套道德、鬼神迷信、谶纬宿命、烦琐经术等等规范、标准、价值，都是虚假的或值得怀疑，它们并不可信或并无价值。只有人必然要死才是真的，只有短促的人生中总充满那么多的生离死别哀伤不幸才是真的。既然如此，那为什么不抓紧生活，尽情享受呢？为什么不珍重自己珍重生命呢？所以，“昼短苦夜长，何不秉烛游”；“不如饮美酒，被服纨与素”；“何不策高足，先据要路津”；说得干脆、坦率、直接和不加掩饰。表面看来似乎是无耻地在贪图享乐、腐败、堕落，其实，恰恰相反，它是在当时特定历史条件下深刻地表现了对人生、生活的极力追求。

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阎立本（传）《竹林五君图》

绢本设色，唐，137.2 cm × 74.3 cm

现藏于台北故宫博物院

生命无常、人生易老本是古往今来一个普遍命题，魏晋诗篇中这一永恒命题的咏叹之所以具有如此感人的审美魅力而千古传诵，也是与这种思绪感情中所包含的具体时代内容不可分的。

从黄巾起义前后起，整个社会日渐动荡，接着便是战祸不已，疾疫流行，死亡枕藉，连批的上层贵族也在所不免。“徐（幹）陈（琳）应（瑒）刘（桢），一时俱逝”（曹丕：《与吴质书》），荣华富贵，顷刻丧落，曹植曹丕也都只活了四十岁……。既然如此，而上述既定的传统、事物、功业、学问、信仰又并不怎么可信可靠，都是从外面强加给人们的，那末个人存在的意义和价值就突出出来了，如何有意义地自觉地充分把握住这短促而多苦难的人生，使之更为丰富满足，便突出出来了。它实质上标志着一种人的觉醒，即在怀疑和否定旧的传统标准和信仰价值的条件下，人对自己生命、意义、命运的重新发现、思索、把握和追求。

这是一种新的态度和观点。正因为如此，才使那些公开宣扬“人生行乐”的诗篇，内容也仍不同于后世腐败之作。而流传下来的分优秀诗篇，却正是在这种人生感叹中抒发着蕴藏着一种向上的、激励人心的意绪情感，它们随着不同的具体时期而各有不同的具体内容。

在“对酒当歌，人生几何”底下的，是“烈士暮年，壮心不已”的老骥长嘶，建安风骨的人生哀伤是与其建功立业“慷慨多气”结合交融在一起的。在“死生亦矣，岂不痛哉”后面的，是“群籁虽参差，适我无非新”，企图在自然的怀抱中去找寻人生的慰藉和哲理的安息。其间如正始名士的不拘礼法，太康、永嘉的“抚枕不能寐，振衣独长想”（陆机）、“何意百炼刚，化为绕指柔”（刘琨）的政治悲愤，都有一定的具体积极内容。正由于有这种内容，便使所谓“人的觉醒”没有流于颓废消沉；正由于有人的觉醒，才使这种内容具备美学深度。

《十九首》、建安风骨、正始之音直到陶渊明的自挽歌，对人生、生死的悲伤并不使人心衰气丧，相反，获得的恰好是一种具有一定深度的积极感情，原因就在这里。

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仇英（传）《桃花源图》（）

纸本重彩，明，33.0 cm × 472.0 cm

现藏于美国波士顿艺术博物馆

如前所说，内的追求是与外的否定联在一起，人的觉醒是在对旧传统旧信仰旧价值旧风的破坏、对抗和怀疑中取得的。“不如饮美酒，被服纨与素”，与儒家教义显然不相容，是对抗着的。曹氏父子破坏了东汉重节操伦常的价值标准，正始名士进一步否定了传统观念和礼俗。但“非汤、武而薄周、孔”，嵇康终于头；阮籍也差一点，维护“名教”的何曾就劝司马氏杀阮，理由是“纵情背礼败俗”。这有如刘伶《酒德颂》所说，当时是“贵介公子，缙绅处士，……奋袂攘襟，怒目切齿，陈说礼法，是非蜂起”，可见思想对立和争斗之激烈。

但陈旧的礼法毕竟抵挡不住新颖的思想，政治的迫害也未能阻挡风气的改变。从哲学到文艺，从观念到风，看来是如此狂诞不经的新东西，毕竟战胜和取代了一本正经而更加虚伪的旧事物。才性胜过节操，薄葬取替厚葬，王弼超越汉儒，“竹林七贤”成了理想人物，甚至在墓室的砖画上，也取代或挤进了两汉的神仙迷信、忠臣义士的行列。非圣无法、遭物议并头的人物竟然嵌进了地下庙堂的画壁，而这些人物既无显赫的功勋，又不具无边的法力，更无可称道的节操，却以其个体人格本身，居然可以成为人们的理想和榜样，这不能不是这种新世界观人生观的胜利表现。人们并不一定要学那种种放浪形骸、饮酒享乐，而是被那种内在的才情、性貌、品格、风神吸引着、感召着。

人在这里不再如两汉那样以外在的功业、节操、学问，而主要以其内在的思辨风神和精神状态，受到了尊敬和顶礼。是人和人格本身而不是外在事物，日益成为这一历史时期哲学和文艺的中心。

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孙位《竹林七贤图》残卷（）

绢本设色，唐，45.2 cm × 168.7 cm

现藏于上海博物馆

当然，这里讲的“人”仍是有具体社会性的，他们即是门阀士族。由对人生的感喟咏叹到对人物的讲究品评，由人的觉醒意识的出现到人的存在风貌的追求，其间正以门阀士族的政治制度和取才标准为中介。后者在造成这一将着眼点转向人的内在精神的社会氛围和心理状况上，有直接的关系。自曹丕确定九品中正制度以来，对人的评议正式成为社会、政治、文化谈论的中心。又由于它不再停留在东汉时代的道德、操守、儒学、气节的品评，于是人的才情、气质、格调、风貌、性分、能力便成了重点所在。

总之，不是人的外在的行为节操，而是人的内在的精神性（亦即被看作是潜在的无限可能性），成了的标准和原则。完全适应着门阀士族们的贵族气派，讲求脱俗的风度神貌成了一代美的理想。不是一般的、世俗的、表面的、外在的，而是要表达出某种内在的、本质的、特殊的、超脱的风貌姿容，才成为人们所欣赏、所评价、所议论、所鼓吹的对象。从《人物志》到《世说新语》，可以清晰地看出这一特点愈来愈明显。

《世说新语》，津津有味地论述着那么多的神情笑貌、传闻逸事，其中并不都是功臣名将们的赫赫战功或忠臣义士的烈烈操守，相反，更多的倒是手执拂麈，口吐玄言，扪虱而谈，辩才无碍。重点展示的是内在的智慧，高超的精神，脱俗的言行，漂亮的风貌；而所谓漂亮，就是以美如自然景物的外观，体现出人的内在智慧和品格。例如：

时人目王右军，飘如游云，矫若惊龙。

嵇叔夜之为人也，岩岩若孤松之独立；其醉也，傀俄若玉山之将崩。（《世说新语》）

“朗朗如日月之入怀”，“双眸闪闪若岩下电”，“濯濯如春月柳”，“谡谡如劲风”，“若登山临下，幽然深远”，“岩岩清峙，壁立千仞”……；这种种夸张地对人物风貌的形容品评，要求以漂亮的外在风貌表达出高超的内在人格，正是当时这个阶级的审美理想和趣味。

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《顾恺之洛神赋图（宋摹本）》（）

绢本设色，宋，24.2 cm × 310.9 cm

现藏于美国弗利尔美术馆

本来，有自给自足不必求人的庄园经济，有世代沿袭不会变更的社会地位、政治特权，门阀士族们的心思、眼界、兴趣由环境转向内心，由社会转向自然，由经学转向艺术，由客观外物转向主体存在，也并不奇怪。“目送归鸿，手挥五弦；俯仰自得，游心太玄。”（嵇康）他们畏惧早死，追求长生，服药炼丹，饮酒任气，高谈老庄，双修玄礼，既纵情享乐，又满怀哲意，这就构成似乎是那么潇洒不群、那么超然自得、无为而无不为的所谓魏晋风度；药、酒、姿容，论道谈玄，山水景色……，成了衬托这种风度的必要的衣袖和光环。

这当然反映在哲学—美学领域内。不是外在的纷繁现象，而是内在的虚无本体，不是自然观（元气论），而是本体论，成了哲学的首要课题。只有具备潜在的无限可能性，才可发为丰富多样的现实性。

所以，“以无为本”，“崇本息末”，“本在无为，母在无名，弃本舍母而适其子，功虽焉，必有不济”。（王弼：《老子》三十八章注）“夫物之所以生，功之所以成，必生乎无形，由乎无名，无形无名者，万物之宗也。”（王弼：《老子指略》）外在的任何功业事物都是有限和能穷尽的，只是内在的精神本体，才是原始、根本、无限和不可穷尽，有了后者（母）才可能有前者。而这也就是“圣人”：“圣人茂于人者，神明也；同于人者，五情也。神明茂，故能体冲和以通无；五情同，故不能无哀乐以应物。”（何劭：《王弼传》引王语）

这不正是上面讲的那种魏晋风度的哲理思辨化吗？无为而无不为，茂于神明而同有哀乐，不是外在的有限的表面的功业、活动，而是具有无限可能潜在性的精神、格调、风貌，成了这一时期哲学中的无的主题和艺术中的美的典范。于是，两汉的五彩缤纷的世界（动的行为）让位于魏晋的五彩缤纷的人格（静的玄想）。抒情诗、人物画在这时开始成熟，取代那冗长、铺陈和拙笨的汉赋和汉画像石。正如在哲学中，玄学替代经学，本体论（内在实体的追求）取代了自然观（外在世界的探索）一样。

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杨子华《北齐校书图》（）

绢本设色，北齐，29.3 cm × 122.7 cm

现藏于美国波士顿美术馆

这也很清楚，“以形写神”和“气韵生动”，作为美学理论和艺术原则之所以会在这一时期被提出，是毫不偶然了。

所谓“气韵生动”就是要求绘画生动地表现出人的内在精神气质、格调风度，而不在外在环境、事件、形状、姿态的如何铺张描述（两汉艺术恰恰是这样）。谢赫《古画品录》评为第一品第一人的陆探微便正是“穷理尽性，事绝言象”的。

“以形写神”当然也是这个意思。顾恺之说，“四体妍蚩本无关于妙处，传神写照正在阿堵中”，即是说，“传神”要靠人的眼睛，而并不靠人的形体或在干什么；眼睛才是灵魂的窗子，至于外在活动只是从属的和次要的。这种追求人的“气韵”和“风神”的美学趣味和标准，不正与前述《世说新语》中人物品评完全一致么？不正与魏晋玄学对思辨智慧的要求完全一致么？它们共同体现了这个时代的精神——魏晋风度。

与造型艺术的“气韵生动”、“以形写神”相当，语言艺术中的“言不尽意”具有同样意义。这个哲学中的唯心论命题，在文学的审美规律的把握上，却具有正确和深刻的内涵。

所谓“言不尽意”，就是说必须表达出不是概念性的言词所能穷尽传达的东西。它本来是讲哲学玄理的。所谓“尽意莫若象，尽象莫若言”；“言者所以明象，得象而忘言；象者所以存意，得意而忘象”（王弼：《周易略例》）。言词和形象都是可穷尽的传达工具，重要的是通过这些工具去把握领悟那不可穷尽的无限本体、玄理、深意，这也就是上述的“穷理尽性，事绝言象”。

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《顾恺之女史箴图卷（宋摹本）》（）

纸本墨笔，宋，27.9 cm × 600.5 cm

现藏于故宫博物院

可见，正如“以形写神”、“气韵生动”一样，这里的美学含义仍在于，要求通过有限的可穷尽的外在的言语形象，传达出、表现出某种无限的、不可穷尽的、常人不可得不能至的“圣人”的内在神情，亦即通过同于常人的五情哀乐去表达出那超乎常人的神明茂如。

反过来，也可说是，要求树立一种表现为静（性、本体）的具有无限可能性的人格理想，其中蕴涵着动的（情、现象、功能）多样现实性。后来这种理想就以佛像雕塑作为最合适的艺术形式表现出来了。“言不尽意”“气韵生动”“以形写神”是当时确立而影响久远的艺术—美学原则。它们的出现离不开人的觉醒的这个主题，是这个“人的主题”的具体审美表现。（本文选自《美的》）

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